[转载]聪明的孩子提着易碎的灯笼------刘小枫和他的汉
一段时间，学界盛传刘小枫是个宝，于是我就决心花了些时间读读他，直到最后读完刘小枫的几本书：《拯救与逍遥》《走向十字架上的真》《圣灵降临的叙事》《儒教与民族国家》《罪与欠》《这一代人的怕和爱》《拣尽寒枝》《沉重的肉身》，之后，我才彻底明白他究竟想要干什么了。
谈刘小枫之前，必须先简要说说圣经。圣经并不是一人一时之作，从旧约到新约的不同，说明上帝的思想并非一成不变，也在发展。圣经虽是传上帝之言，但并非每句话都是上帝之言。对圣经同样不能教条主义，圣经并非句句是真理。刘小枫认为，对人类和个体生命最有价值的是新约中的上帝------耶稣基督。耶稣在十字架上惨死和复活，是整个基督神学的中心。刘小枫的所有文字，都是在赞颂这个耶稣基督，都是在阐释十字架的真理。在他看来，汉语思想不经过耶稣基督精神的洗礼，就无法得到新生。对！刘小枫的一切努力，想在中国建成一门新学科：汉语人文神学。-------这可怜的孩子，提着易碎的灯笼。
"文化基督徒"这一名词是刘小枫自己起的并认可的。在他的书中，他讲述过一次自己的经历：1992年，德国东南部的信义神学院邀请他在一个留德学生和旅德华人聚会上演讲，听众中有基督徒、非基督徒甚至反基督徒。他刚讲完"文化基督徒"的事，就遇到基督徒的激烈抨击："文化基督徒"根本不是"基督徒"，甚至自称"文化基督徒"也不可！随着激烈抨击而来的是反基督徒的阴冷的表态：你的观点太基督教，即使你装扮成"文化"的基督徒，还是基督徒，我们并不想与你为伍。刘小枫怎样面对这一尴尬处境？他对那些基督教徒说，如果以受洗和教派归属的尺度来衡量，我确实不是基督教徒；他对那些反基督徒者说，你们说对了，我认信耶稣基督，我确实就是基督徒。这是刘小枫面对两方面的责难所显现出的从容和急智。
什么是"文化基督徒"？是指经历过个体信仰转变的而又没有教派归属的文化人。是否成为基督徒，关键在于个人的生命感觉是否因信了耶稣基督的死而复活的爱而发生了改变。
什么是生命感觉的改变？要经历过一次灵魂的整体震颤："作为人，从沉沦生命到神性生命的跨越，从罪感到爱感的转换，生命意向已经发生了在体性转变。人把自己的生命重新交付给上帝的神性生命，自然性的欠缺被上帝受苦的身体承负了，因此人不再欲求和希望现世的补赏。个体生命的重生，在神圣生命的身体中获得了自足、自爱、自盈的依据。"有了这种生命感觉的改变，即使你没有受洗入教会，也在实际上成了基督徒，而你又从事文化学术活动，就理所当然成了"文化基督徒"。相反，没有这种生命感觉的改变，你受过洗，入了教，也只能是形式上的基督徒，而不是实质上的基督徒。
刘小枫认为，在基督教研究中正在出现一种人文旨趣的基督神学，人文神学和教会神学的分化是现代性的结果。"文化基督徒"把建立汉语人文神学作为自己的历史史命，通过在汉语思想中解释基督教思想史，使汉语思想成为基督教思想。这种"文化基督徒"在当今中国有如自由知识份子的出现一样，有异军突起之势。其代表人物可以列出一批，刘小枫无疑是其中的领军人物。
"文化基督徒"在中国的异军突起，是时代使然，没有改革开放，没有多元文化并存共生，就不会出现"文化基督徒"现象，也可以说是在社会转型的动荡时代中，激烈的思想论争的产物。当然，"文化基督徒"并不是中国独有的现象，俄国早在19世纪末就已出现文化基督徒，薇依对受洗的迟疑和对教会建制的批评绝非寥若晨星。即便从当今欧美的信仰情况看，宗教社会学的调查表明，许多人没有教会生活，并非等于没有基督信仰。刘小枫认为：基督教的传统教义要能在现代文化语境中保其生命力和竟争力就必须转化为一种文化理论，并同其它文化理论一样，经受文化批评的检验。刘小枫还认为：基督教会只是基督精神的一个历史阶段，在现代，基督精神进入了社会生活时代，不再仅仅以教会形态作为自己的身体，而是把整个社会生活当作自己的身体。因此，基督教需要脱下刚进入世界时的教会外衣。"文化基督徒"如果可以发展信仰辩难的批判性的神学文化理论，也就不失其历史意义，汉语神学的发展样式会因此出现新的思路和言路，汉语学术的思想结构亦因此会出现重大改变。
二 两种上帝观
在西方思想传统中至少有两个截然不同的上帝形象，一个是《圣经》中以耶稣为中心的上帝，这个上帝是通过耶稣基督在十字架受难，牺牲死而复活来显现自己的；一个是形而上学的上帝，即由哲人们根据形而上学原理构造出来的上帝，也即国人说的理性上帝，它是至高存在、第一推动因，至善者。尼采说："上帝死了"，指的就是形而上学的上帝死了。尼采对基督教的攻击并不针对真的基督性，而是针对形而上学化了的基督教义，因为这种教义遮盖了神性真实的意义和光辉。刘小讽反对形而上学的上帝观，信奉以十字架受难的耶稣为中心的上帝观。
人无法摆脱两个世界的纠缠：现世和超世、事实世界和价值世界像缠绕着拉奥孔的蛇缠绕着人。在早期基督教思想那里，神义是上帝的救恩行动，是对自然法则的超自然突破。上帝的存在自有永有，并不依据宇宙本体的自然法则。《圣经》的上帝既非自然本体的观念，亦非自然实体的本相，而是全能的父，信靠全能的父与信靠自然法则是根本不相干的两码事。但早期基督教思想后来遇到了一些哲学家的改造，这些哲学家喜爱关于自然的知识甚于爱感，认识形而上学的绝对实体成了信仰的主要目的。随着《圣经》的上帝转化成形而上学实体，海德格尔所谓本体神学一旦形成，与上帝相遇的中介（通过耶稣）必然发生转变，这就是信仰的知识化："人们误以为，一息生命与上帝相遇，不是靠上帝的救恩，而是靠理智的推论和关于必然的知识。"理性知识设立的理性的上帝必然受到理性的摧毁，到了康德的实践理性的出现，这一摧毁便告完成。
信仰与理性各有自己的视域，谁也不能取代谁。人信仰上帝，不是证明上帝，谁要是证明上帝，就永远离开了上帝。信仰上帝不是源于思考，不是源于爱真理，而是出于人类苦境的价值感情上的要求，出于个体生命的精神困境寻求拯救的要求。巴特指出："上帝是绝对的他者。人没有能力和资格谈论上帝，只能接受上帝的启示，而启示是一个事件，即耶稣基督在十字架受难。倘若不是上帝在十字架受难中自己向人类陈说自己，人那里会知道上帝是谁！"刘小枫认为："上帝及其天国是人及其现实社会批判的根据和基础----设定。然而上帝对现实的批判是通过耶稣基督的受难、惨死和复活来显示的。十字架事件乃是对人及其世界的审判------即批判。但这一神圣的审判是上帝以牺牲自己的独生子代人受过的爱的行为来完成的。这种批判人根本做不出来，甚至难以被人的理智所理解。这种批判同时是上帝对人和这个世界的爱，这种爱同样是人不能做的。这种神圣的至爱意味着，上帝并不因人和此世的罪恶而抛弃我们，所以上帝让自己的儿子来受审判，替人担罪。这种爱不仅人做不到，同样也是人难以理解的。"
形而上学的上帝之死，不仅是不可避免的，也是必要的。形而上学的上帝，第一推动因的上帝，不是活生生的上帝。形而上学的上帝不会受难，不能自我牺牲，不能为人释罪，这种上帝只是人的智慧的一种幻象，一种纯粹哲学上的设定。作为人的自我认识的哲学所构造的上帝观念不可避免地会导至人的哲学宣判上帝的死亡。只有当形而上学的上帝死了，真正的上帝才能更好地显现自己。这个真实的上帝不是别的，就是耶稣基督在十字架受难牺牲死而复活给予人间的无穷无尽的救赎之爱。
刘小枫对天堂、地狱的理解也与一般基督教徒不同。一般基督教徒认为，人要死后才能进天堂；刘小枫反对这一说法。他说："上帝国就是神圣的现在，上帝受苦的爱中的现在：神圣的爱意使每一息生命的现世时间进入了上帝受苦的爱之中。永恒的生命不是未来时态，如果连今生的幸福都谈不上，还侈谈什么永恒和爱？上帝进入历史中受苦，恰恰是为了世人能在此时此地获得永恒的幸福。所谓'永恒'，按福音书的含义，既非年代性的，也非历史性的，而是重生性的。福音书中经常出现一个'现在'，表明天堂不在历史形态的终端，而在上帝为人受苦的爱心。一如地狱不在生命的另一端，面在生命的冷漠。"这就是说，天堂和地狱其实都在人间。刘小枫这个看法不仅与一般基督教徒不同，与一些神学家也有区别。如著名神学家舍斯托夫和基尔克果就认为；只有当世间的希望灭尽之后，才能理解上帝。人有时喜爱受苦胜过喜爱幸福，在发疯中才能理解上帝。这就把基督信仰说得太可怕了。上帝应许揩干每一滴眼泪，难道是在死后而不是生前？我觉得还是刘小枫说得比较对：上帝肯定今生的福乐，进入天国不是在死后，而是在承领上帝救赎之爱中的此时此刻。"天堂地狱都在人间"，这是刘小枫基督信仰中一个十分重要的思想.
三 什么是基督教精神
基督教精神就是爱和自由。耶稣给门徒有一条简朴而高超的诫命："我给你们一条新命令：你们要彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样彼此相爱。如果你们彼此相爱，世人就知道你们是我的门徒。"耶稣这一诫命就成了我们判断是否基督徒的一条简单而可靠的标准，基督的品质就是爱，爱上帝、爱世人，就是基督徒。
李泽厚说中国文化本质是乐感文化，西方文化本质是罪感文化，在刘小枫看来这说法似是而非。乐感文化和罪感文化是不同范畴的概念，不同范畴的东西不能放在一起对比。正确的说法是：中国文化是乐感文化，西方文化是爱感文化；或者说中国文化是德感文化，西方文化是罪感文化。刘小枫说："如果把罪感对应于乐感的结构位置水平，明显就搞错了。罪感意向并不是基督教精神意向结构中的显现状态，而是引发另一种心理意向（爱感）的根据和基础。在极为复杂多宗的基督教各派别中，汉有一派把罪感的精神状态确立为个体精神所应企达的境界，而是个体精神被规定的在体性意向状态。如果把罪感对应于乐感，等于说基督教精神倡言以罪感为个体生命的理想境界，罪感成了精神的目的性意向。事实上，罪感是被祈求超逾（得救）的意向状态，这正是救赎的意义。"
刘小枫在《拯救与逍遥》中，对乐感与爱感，德感与罪感有极精到的分析，我不想在此赘述，我只想指出中国文化的德感和乐感与西方文化的罪感和爱感形成了极富意义的精神冲突，这就是刘小枫概括的逍遥与拯救的精神冲突。这是两种不同价值观的冲突。德感和乐感都来源人的道德本性和自然本性，人的道德本性和自然本性无论设想得多么完美，都是靠不住的，这已为历史一再证明。罪感和爱感是神义性的概念，与上帝关系密不可分。"按基督义理，罪是人与上帝关系和人与人的关系的偏离或断裂，前一种偏离导致人与自身价值本源（上帝）关系的断裂，这就是罪；后一种偏离导致人与人的互相关联的断裂，是为恶。人与上帝关系的偏离必然导致人间关系的断裂，恶是罪的结果。"罪感即是对人自身中的自然欲望的自觉意识，是对人背离上帝的自觉意识。罪感的精神意向，必然引向爱感。"由于爱感是在人的生命裂伤（罪）的在体上产生的，爱感生命力仅得自于超自然的神圣生命。神圣生命的救恩行动将真正超越性的爱带给人，使罪的人在神圣生命的救恩中得到重生。""这种爱感把人感觉状态转化为温柔、感恩、承领、祝福的心意，人不再是漂泊于自然状态中的孤身只影。说到底，爱不植根于人，人才植根于爱，这就是基督教精神的基本品质。"
基督教精神还有一个基本品质，这就是自由。我读《圣经》，很注意它和自由的关联。因为我想知道民主社会所关注的自由价值，是否也和民主法制一样，与基督教思想资源有关。读完旧约，我找不到自由的影子。一篇"出埃及记"，写尽了耶和华的公义，也写尽了耶和华的残酷。让人感觉耶和华不是所有人的上帝，而只是以色列的上帝。耶和华要的不是自由，而是绝对的臣服。本来按基督教的原罪说，人的自由是一种罪性，人妄用自己的自由，偷吃了智慧果，被上帝逐出伊甸园。但也正是这种罪性，带给人救赎的需要。经过耶稣救赎之爱的洗礼，自由就使人的精神位格禀有了神性的品质。新约中的上帝形象与旧约中的上帝形象大不一样，新约中的上帝形象不是高高在上，而是降身为人，替人受维，直至牺牲，而后复活，为的是拯救每一颗破碎的心灵。耶稣基督不仅是爱的化身也是自由的化身。十字架是上帝自由的象征，钉在十字架上的是人的自由，耶稣是为自由而死。耶稣基督给予人最大的赠礼，就是自由。刘小枫引用梅烈日科夫斯基的研究，认为旧约与新约的差异并非只是"公义的上帝"与"爱的上帝"之别，同样，甚至更为重要的是：旧约偏重上帝的子民（人民），新约偏重"个体的神圣性"。什么是个体的神圣性？信仰从根本上说，是个体生命的事件，而个体生命的价值，只在与上帝的关系中才会得到确认。进入信仰之光，即是个体生命与上帝的挚爱同在，与上帝的自由同在，这就是个体的神圣性。有人说，近代个体自由主义的原祖就是耶稣基督的"我在"。二者确有亲缘关系。基督教的"绝对主体性权利"，个体的"无限自由的身位"已经体现了个体自由主义的原则。
按基督信仰，人的自由同爱心一样，不是出自自然本性，而是来自上帝的恩典，这是真正的天赋人权，是人经过上帝二次创生后所获得的天赋人权。所谓基督教精神，除了最根本的爱上帝、爱世人之外，就是要高扬这种承受了上帝恩典的自由精神。
四 上帝与人
按照《圣经》启示，宇宙万物皆由上帝创造，人也是由万物创造，因此人既与其他生物一样，无法摆脱自然本性的限制；同时人又是上帝按自己的形象创造的，他又具有自由的超越的禀赋，这是人与其他生物的不同之处。基督教的人性观，首先强调的就是人的这种双重身份。人的这种双重身份，决定了人的不同走向：发展超越禀赋，就奔向上帝；满足于自然本性，就返回生物界，至多成为高等动物。人因为是上帝创造，人的本质及其价值只能从人与上帝的关系来界定。刘小枫认为："理智、语言、制造工具、强力意志、生存竟争等等等等，都使人与动物只有程度差别，而无本质差别。只有与上帝相系的人的位格，即奔向上帝的热切温顺的爱的动姿，才使人与动物在本质上区别开来。"奔向上帝是为了进入上帝之国，上帝之国不在彼岸，而在耶稣临在的此岸，是此岸的新创造，其实质是慈爱、正义与和平。这既是人类的梦想，又是上帝正在建造尚未完成的伟大工程。作为一名基督徒，自然不能只分享这一伟大工程已然的成果，而不分担未然的艰幸。也就是说人的价值就体现在参与这一伟大工程的共建中，贡献愈多，价值也就愈大。按基督信仰，人虽是罪人，但也是上帝的儿女，在上帝面前，不分阶级，也不分贤愚贵践，全是兄弟姐妹，一律平等。上帝关怀个人的自由和灵魂的得救，所以，"正是基督信仰把个人从政治集团的暴政中解放出来，并使个人有一种信念：藉此个人便公然蔑视强权的命令，使国家将他纯粹当作工具的企图落空",这就是基督教的人性观、价值观。
近代西方的思想史，是人本景观逐步取代神本景观的历史，人们经常说，由于人本主义的推进，人的地位和价值极大在提高了，刘小枫问道："情形会不会刚好相反？近代人本主义的推进，会不会是人的地位和价值的极大贬低？"刘小枫引用神学家舍勒的研究成果指出：文艺复兴和启蒙运动以来的人本主义，不断瓦解基督教的爱的律令，建立了一种使人与人相互孤立并脱离上帝的伦理，导致以自由位格为核心的基督伦理失去社会效能，其后果是极端个人主义和全权集体主义徜徉于世。这难道是人的地位的提高？刘小枫还进一步指出人本主义的爱人学说是把基督教的"爱上帝并爱每一个人"的内在关联割裂开，宣称只爱人，其实质是把爱这一精神行为中不可见的精神、灵魂和神圣的成份撇开，只求人的肉身财富和肉身幸福，爱成了追求现世福利的手段。结果，精神最高的存在（爱本身）成了精神最低的东西（自然本性）的效用工具。这不是贬低了人的价值又是什么呢？"基督教的位格主义断然拒绝禀有精神的个人成为国家、社会、阶级、世界理性或所谓客观历史进程的工具或仆人，人人只有一个主人——爱人也被人爱的上帝，每个人都有自己本有的不受世俗形态（国家）摆布的与个人存在一同降生的天赋人权。人作为精神文明、语言活动和文化的主体首先以宗教主体和基督的骨肉的身份，无条件地高于国家和通过国家可能产生的一切干涉。国家和民族至多可强行索取个人的外在生命，却无权要求人格的存在这一上帝认可的权利。"人的地位是高了还是低了，这不一清二楚吗！刘小枫还认为：人能感领到上帝宏恩般的予人神圣之爱的启示，人的地位方显出其高贵与尊荣，因为人与上帝同在。
五 上帝与文学
讲到中国文学，我们当然不能妄自菲薄，但我们的优势在古代，而非近代。在近代，与俄罗斯文学和西欧文学相比，无庸讳言，我们是明显落后了。有人说，我们有《红楼梦》和鲁迅，但《红楼梦》是残稿，鲁迅先生也没有堪称世界大师级的作品。我们的文学究竟缺少了什么，有什么先天不足？刘小枫认为：缺少神性之维，缺少上帝之思，缺少救赎之情。我们文学使用的语言，多是奴隶语言、奴才语言、革命语言、痞子语言，唯独缺少基督语言。我们的文学新人拿得出手的只一个贾宝玉，他的思想既叛逆儒家，也与清静无为、万物皆空的道、佛有所区别，他太重情，号为"情种"，但终究没有出路，只好遁入空门，重返石头世界，因为曹雪芹当时没有别的思想资源。他不可能有陀思妥耶夫斯基的情怀，也就写不出全身心都浸透着基督精神的梅思金公爵这样的新人物。刘小枫把中国文化的精神概括为"道德—超脱精神"，这种精神能培育出屈原、陶渊明、苏东坡、曹雪芹、鲁迅这样的大作家，而出不了陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、卡夫卡，也出不了诅咒人性的人文主义者莎士比亚。这需要救赎意识，这需要有对人的自然本性的超越情怀，这正是中国作家所缺乏的, 看看王朔的小说, 再看看冯小刚的电影, 你自然就明白刘小枫的话绝非虚言。
中国文学肯定审美，排斥救赎。蔡元培主张"以美育代替宗教"，李泽厚主张"以审美代替宗教"，都有把审美看成是与宗教完全对立的东西，这是不确切的。刘小枫认为：就艺术范畴来讲，审美不排斥宗教，宗教也不排斥审美。西方文学艺术的伟大作品无不体现出圣灵与肉身的结合形式。一切伟大的艺术在本质上都是宗教性的，如果宗教之维从艺术中消失，艺术的敬慕就必然坠入对感官的肤浅崇拜，成为对自然性肉身的肤浅迷恋。如果艺术作品丧失了精神的维度，丧失了神圣的光照，艺术就会死亡。这是一方面；另一方面，就世界观来说，宗教的态度与审美的态度确是对立的。"审美态度依凭生命的各种感官、本能和情感诗化人生，使世界转换成形式图画，灵魂由此得到恬然怡乐的安宁，在超然之中享受生命的全部激情，无需担心因卷入激情造成的毁灭。救赎的态度坦然承受此世的苦楚、不幸乃至屈辱。因为上帝的救恩使人分享神的生命，把人的欠然生命救护到神圣的生命境界，感领到救赎之爱。救赎之路肯定的不是自然生命及其种种生命的欠然，而是上帝在十字架上的不可思议的神恩和爱中的欠然生命。诗并非必然是审美信念的代言人，也可以是而且历史地曾经是救赎信念的表达。在救赎的形式中，诗不是欠然生命本身的颂扬，而是祈告神恩和至爱的呢喃。把诗说成原初就是精神的审美方式，堪称现代审美主义的谣言"。
审美与救赎的精神差异，构成了中西文学的根本差异。"儒家讲求感情的平和、有序；道家精神主张清虚个体情感，与广漠无极的虚无融为一体；佛家由解脱的空观来转化自然情感，引出一种不动情的情——慈悲；基督教精神却要求情感的执着。这种执着的动力和对象是神圣的爱，通过上帝的爱，个人的自然情欲转化为神圣之爱的激情。带基督精神的音乐、绘画、诗歌与中国音乐、绘画、诗歌充分显明了这种差异。感领一下巴赫、莫扎特、贝多芬、舒伯特、柴可夫斯基、拉赫玛尼诺夫的祷歌吧！为之而流淌的眼泪难道是'折磨'与'痛苦'？""中国诗歌精神恰恰因丧失在世生命的内在热情而萎缩甚至枯寂了。"中国诗歌没有对人的生命论意义上的恶和欠缺的认识，因而也就不会有神性的颂歌，不会有与神性颂歌相辅相成的哀歌。神性的颂歌只有基督用血赎出的灵魂才唱得出来；神性的哀歌是感领到背离自己的故乡（天父的国度）而漂泊无衣的灵魂才唱得出来的。那是对神性生命的爱的哀恳。中国作家推崇"冷潮"，鲁迅是冷嘲大师，从文学的审美功能看，"冷嘲"确是文学中一种重要表现手法；但站在基督信仰的立场，"冷嘲"并不可取。刘小枫说："冷嘲固然是一种自卫和反抗手段，但决非最佳，甚至连好也算不上，因为冷嘲同时也是对自我心灵的伤害，它摧残了人对存在的基本信赖感，败坏了人对珍贵的、令人感受动的神圣品质的感受力，阻止人在生存论上对爱与希望的认同。"
刘小枫早年撰长文，追问诗人为什么自杀，开列了一长串自杀者的名单，外国的有特拉克尔、马克·吐温、杰克伦敦、托勒、克劳斯·曼、沃尔夫、普拉斯、叶塞宁、马雅可夫斯基、茨维塔耶娃、曼德尔斯坦姆、法捷耶夫、亚什维亚、茨威格、芥川龙之介等等，中国的只列出两位：屈原和王国维。结论是：死于绝望，死于没有出路。道理是显然的，有信仰的诗人不会自杀，有上帝救赎之爱的诗人不会自杀，有追求终极价值的诗人不会自杀。这长串名单说明：并不是西方诗人已经完全解决了文学与上帝的关系，中西方诗人都需要追寻上帝的文学，只不过中国尤其需要罢了。所以刘小枫说："凡没有担当起在世界的黑夜中追问终极价值的诗人，都称不上贫困时代真正的诗人。"现在我们高兴的看到新时期成长起来的作家中，已有相当数量的人看到缺少神性之维给中国文学带来的缺失了。一批新锐作家开始从基督教文化中寻找思想资源，摩罗提出要引入上帝之爱开创新的写作模式，史铁生的《病隙碎笔》和余杰的《香草山》都是这方面的可贵尝试。
六 基督教与其他宗教
基督教与其他宗教之间的比较，这个问题分两层说；一是各宗教之间的关系，二是各宗教对恶的态度。著名神学家汉斯·昆把宗教分成三种基本类型：先知型宗教，神秘型宗教，贤者型宗教。属先知型宗教有犹太教、基督教和伊斯兰教，其特点为以先知预言为基础的信仰虔诚；属神秘型宗教有印度教和佛教；中心特点是万物合一的体验和神秘的冥思自省；属贤者型宗教的是中国儒教和道教，其首要特点是跟随贤者的哲人宗教。在文化多元、宗教多元的语境中，各宗教自应彼此尊重、平等对话。但这决不等于说，各个宗教要互相拥抱、互相融合，调和折衷。由于各宗教信仰不同，价值观不同，精神冲突恒在，思想论争难免。文化的多元并不排斥思想论争，不仅不排斥，还正需要思想论论争来发展自己，突现自己的生命力。
刘小枫引用汉斯·昆关于基督教与儒教、道教相比较的一段文字很有意思，汉斯·昆先把耶稣与孔子比：孔子向后看——向往辉煌的过去，上古的王朝，耶稣向前看——来临的上帝之国；孔子的宗教视野是天，中心教义是有血缘关系的人——以人为中心，耶稣的宗教视野是上帝之国，中心教义是上帝——以上帝为中心；孔子是冷静思索伦理、政治问题的人，是博学的师长，耶稣是被热情驱动的使徒；孔子听从先人前辈而不是神谕，要求从道德上政治上重建和巩固一个仁人政权，耶稣受上帝派遣，导人何以因信释罪成义，进入上帝之国；孔子希望通过理性的反思加强人的自主意识和责任感，耶稣提倡以整个身心去爱，这种爱施及受难者、被压迫者、患病者以至罪人和敌人。汉斯·昆接着又将耶稣与孔子、孟子、老子、庄子相比：耶稣没有老庄的淡泊安恬，他有爱憎、有泪水、悲哀和希望；耶稣既不像孔子那样，站在既成权力机构和官僚一边，又不像老子那样遁世超然，或像庄子那样，在尖锐批判后逍遥了之；最重要的是，耶稣之死：耶稣之死使他不但与释迦牟尼、孔子不同，也与老子、庄子不同。耶稣做了他们竭力避免做的那种人：牺牲品！在死难面前，耶稣并没有颤栗，没有悲哀，然而他无声地牺牲了。"我们反躬自问，究竟有那一位圣人更值得崇敬和跟随。"
这就是基督教向儒教、道教、佛教提出的挑战，这是人格风范上的挑战。还有更重要挑战，就是各宗教对恶的态度。人间的苦难和不幸（即恶）是永恒的，这点各派宗教都认识到了，但态度不同。道教和佛教都采取避世的态度，惹不起，躲得起。道家是退出历史时间，返回自然母体，靠一种"意"的功夫，"得意悟道"，以达到无知无识养性保真的境界。佛家更彻底，要破除一切妄念（道家的"意"也是一种妄念，自然在破除之例），以达到"真如"之境。刘小枫说："佛学是一种独特的理性主义，要求个体心智用清醒、冷静、理智的态度辨析一切现象，以求得正确的解悟（观空），以冷清的态度来对待自己的感受性欲求和本然情感，以达到清静无欲。佛学理性主义为破除人的生存感觉中最低限度的要素耗费了惊人的才智。"禅宗又比佛教彻底。禅宗以"不立文字"、"以心传心"的法则，勾销了印度佛教的理性主义的知识论；又以"我心即佛"、"自性清静"的法则勾销了佛陀身位，解脱无需再以大慈悲的解救行动为前提。刘小枫说："大乘佛教不舍众生的大愿、不忍独趣涅磐，虽然有义理上的困难，却最终没有离弃宗教的面对现世恶的承负感。禅宗把空义推到尽头，彻底否弃大乘佛学的承负感，'自性清静'的个我心性凌架一切生命感觉，空虚的主体拥有绝对的自主价值。从而，禅宗把人间浊世当作天堂，美其名曰不离浊境修得正果。"儒教和基督教是入世的，对现世恶，儒学主张依靠君子人格用王道政治来解决。但历史证明，君子人格和王道政治是靠不住的，庄子早就把这一套看透了，所谓的"窃钩者诛，窃国者候，诸候之门而仁义存焉"。基督教认为，恶部份源于自然（生老病死及自然灾祸），部份源于人�! �罪性� ��即人的欠然和背离上帝），所以需要上帝救赎之爱来解决。有人会说：上帝之爱有什么用，奥斯维辛惨情发生时，上帝在那里？有了上帝，西方的历史不仍然充满混乱、不幸？有一点必须明确："上帝降临十字架爱苦，并非是来实际地解除人的爱苦，而是给受苦的人带来他的爱和认同人的受苦；上帝来此与人一起受苦，并不是使人的受苦得到正当解释或解脱，而是对人世的受苦提出抗议和指控的同时，为人的受苦提供了一种意义。这种意义意味着人的受苦和不幸是不合理的，人的受苦受难在神圣的位临者眼里是无辜的。[24]正因为上帝的神圣存在，我们才能否定现世中一切邪恶和不自由，否则我们就丧失了否定和批判的根据。刘小枫说："有了超验的形象和超验的根据，起码使得人的欠缺和恶一再被揭露，而非被掩盖起来，使人类的幸福和公正的绝对根据一再受到询问，而不是不闻不问。索福克勒斯超逾了荷马的命定论，提出命运不可把握的观念；鲍埃蒂超逾了后希腊哲学的尘世幸福观，确立以上帝为根据的内在幸福观；莎士比亚超逾了文艺复兴人文精神的自信，看到了世界的疯狂和人性的卑鄙；荷尔德林否定启蒙精神的理性至上论；宁可在神性的黑夜中独行；尼采否定了整个本体神学传统，自己出任'超人'担当一切；陀斯妥耶夫斯基拒绝整个近代以来的人文主义传统，坚信神道主义的信念；里克尔拒绝19世纪以来的技术理性意志，坚持倾听天地的声音。。。这些超越和否定都不是单纯地站在另一立场上的超越和否定，而是对历史中的信念的超越和否定。"
现在可以回答奥斯维辛惨情发生时，上帝在哪里的问题了：上帝一定与受难者在一起，要不然，耶稣基督就不会在十字架受难了。哪里有苦难，哪里就有上帝，上帝与苦难同在。刘小枫认为：上帝之子惨死在十字架上，作为神圣的审判和爱的终极肯定，不仅是要促使个体深切理解社会的悲哀和世界的痛苦，也是在促使个体参加反抗社会的不义和斗争。而耶稣死而复活的隐喻，更带给人无尽的希望：总有一天，人世会进入一个没有眼泪、没有悲哀、没有痛苦的新天新地。
七 基督教与生态危机
有论者认为当今全球的生态危机要靠中国的天人合一才能解决，因而21世纪是中国我的世纪。刘小枫在《拯救与逍遥》一书中对天人合一论作了深刻的剖析。结论是："天与人是一码事。"天不言，于是君子代天立言；天不动，于是君子代天而动。既然天是自然的自在自为的力量，对人世的主宰意志就不能是能动的，至多能使万物运行，人事还得靠人去推动。因而人应主动担当事天的使命，这就是荀子说的"制天命而用之"的意思。人可以受命于天，而自居为天命，进而像天一样有主宰一切的能力。唯意志论就这样产生了。人道就是天道。这样的天人合一，能解决生态危机？以人为中心，人成了万物的主宰，哪来与万物的亲和关系？说到底，儒学确立的只有一重世界（现世），而没有两重世界（现世与超世）、三重世界（地狱、人间、天堂）。天与人的本体同一，排斥了超验世界得以确立的任何可能。
自近代以来，科学文明背后的价值观日益在促成人之主体化，自然之客体化，直接导致驱使人类攫取和控制自然的权力。但在神学家莫尔特曼看来，最深的根源还不在人的控制欲，不在于主客体的对立分化，而在于近代基督教会的上帝观。因为，自文艺复兴以来，上帝就一直被片面理解为"全能"和绝对的主体，世界不过是其统治的消极的客体。上帝被看作独立于世界的存在，同时世界也可设想为没有上帝。这种上帝观的直接后果是，人作为上帝在大地的形象，相应地把自己理解为主体——知识和意志的主体，把世界理解为消极客体。莫尔特曼反对这种片面的上帝观。他认为："上帝形象是一个团体形象：圣父、圣子、圣灵，这三个神性位格在一起生活，为了彼此、并在彼此中生活，生活在最高、最完美的爱的团体之中。"从此三位一体的互相寓居论出发，莫尔特曼又把它引伸到创造论的论域，提出与互相寓居的上帝观相应的生态创造论："三位一体的上帝，与其造物不是对立的，上帝通过永恒的圣灵进入每一造物，这意味着世界之存在的根基不是要素分离的，而是基本关联的联系。就社会领域而言，男人和女人、老人和儿童、灵与肉的存在方式都是互相寓居，为了彼此、并在彼此中生活，此即爱的存在。上帝在大地上的形象不是主体的孤立个人，而是人类的爱的相互寓居。就自然而论，万物的存在都来自上帝、通过上帝并在上帝之中，大地不是人的财富，而是上帝的财富。人没有权力盘剥、利用自然，正如人不能互相盘剥利用。人与自然的关系同样是为了彼此、在彼此中生活。"这是基督教的生态观。解决生态危机，还用得着从儒家那里寻找智慧吗？而儒家的"天人合一"，实际上还是人说了算，能解决生态危机�! �？
八 基督教与政治
刘小枫说："基督教本质上是一种宗教伦理，而不是政治伦理。与犹太教和儒教不同而与佛教一样，基督教的宗教伦理根本上关注的只是个人生命的得救。然而，耶稣是基督（救世主）的认信行为本身是一个社会性、政治性的事实，这一事实构成对现世宗教、道德和政治权力的抵牾。与耶稣基督的我在信为一体，世人的我在就成了上帝的儿女，作为上帝儿女的身份不可为任何政治权力剥夺，这一不可剥夺的身份在此世中本身就是政治性的。"其实，基督教从其诞生之日起，就带有政治因素。作为神性事件的十字架事件的发生，以及耶稣的一生和传言福音，它关涉的决非是一部份人推翻另一部份人的阶级斗争事件，而是每一人的救赎和整个人类的未来。所以，把基督教说成只是民族的、或西方的是不对的，西方的原初上帝是宙斯，而非耶稣基督。耶稣基督是全人类的。作为一名基督徒，不应只专注个人的灵魂得救，而要将基督信仰实践化、生活化，任何对不义和邪恶的政治现实的冷漠都是对作为基督信仰之根基的神圣正义和神圣之爱的伤害。
基督教不相信任何主义能解决社会的根本问题，但与自由主义有天然的亲和性。因为基督教有从个体人生的自主原则限制国家意志的传统，要求个体有不受国家支配的道德自由和参与公共生活的权利，因而与不认可国家本身为首要目的的自由主义相契合。这就难怪当今有一批自由主义的知识份子要纷纷转向基督教寻求思想资源了。
基督教也不相信任何政治制度能解决社会的根本问题，但不等于不关心现实社会制度的合理性。基督教认为民主政体虽然不是最完善的政体，但是，民主政体毕竟是现实社会和人类历史中迄今可以发现和创建的最合理的政治形式。刘小枫说："人固然因其有限性和罪性，不能建立绝对完善和绝对正义的社会形式，但毕竟能区分和建立较完善和有更多公正的政治形式。"基督教比较看重社会的稳定和秩序，因为它毕竟是幸福、自由、和平的基本保障。但同时又认为社会的稳定和秩序，必须根据民主政治的原则来建立，在强权暴政下的秩序和稳定，并不配称之为社会的正常秩序和稳定。对一个基督徒来说，建立以民主政治为基础的社会秩序和稳定，是一个值得追求而且也可望达成的事业。
基督教不反对革命，但对革命有自己的理解。刘小枫认为："革命，按基督思想的理解，不是一个阶级取代另一个阶级的统治，不是奴隶反抗主人，使被压迫者成为新的压迫者，也不是为了一个乌托邦的未来强掠现在，不是为了未来的正义、自由和人性施行现在的非正义、专制、和非人性，而是要让神圣的正义、自由和爱成为现在。基督徒的上帝既不是现存秩序的上天担保人，也不是被压迫者的复仇之神。革命不是报复、清算、翻身，而是进入一个崭新的存在——以正义、自由、和爱的现在。"刘小枫引用莫尔特曼赞赏1968年德国大学生运动中的一个口号："进行革命是每个情侣的天职，而播种爱则是每个革命者的义务。"
对革命中出现的暴力问题，基督教也不像佛教一概反对。当革命指向一种恶的势力和世界处境要求制止恶的凶残时，这就使得一般地谈论非暴力成了问题。尼布尔认为："相信暴力是病态意志的自然而不可避免的表达，非暴力是善的意志的自然表达，进而相信暴力是本能的恶，非暴力是本能的善，乃是一个误识。""如果暴力的运用确能建立一个正义的社会秩序和创造维护正义的可能性，就不存在一个可以拒绝暴力和革命的纯道德的根据。"耶稣说，"要爱你的敌人"又如何理解呢？刘小枫说："对这一圣训不能也不应引伸为政治实践对不义和罪恶的容忍。"因为对不义和罪恶的容忍，必然给耶稣基督的爱带来伤害。归根到底，运用暴力只能以神的正义为终极根据——这一正义明显又是与爱连在一起的。这就是基督教的革命观和暴力观。
结 语
中国自门户开放以来，对西方文化的认识，有一个逐渐加深的过程，大抵经历了五个阶段：开初，觉得武器不如人，于是有洋务运动的发生；到"五四"时期，才觉得更需的是民主和科学，于是有启蒙运动的发生；这一启蒙不久就中断了，一说是被救亡中断，一说是被革命中断。总之由于十月革命成功，大家觉得还是革命最能解决问题，于是引进马列主义的阶级斗争学说；到了改革开放的新时期，很多人又觉得阶级斗争这东西太过残酷和扭曲人性，于是西方的人道主义、萨特主义、人文主义成为热门话题，随即一批自由主义知识份子重新登台亮相；一直到世纪之交，才又有一部份学人通过奥斯维辛集中营、斯大林大清洗和中国的文化大革命以及全球生态危机的历史反思，觉得单靠西方的科学理性、人文主义也不能完全解决问题，因为这些血醒邪恶事件的发生，都是在西方文艺复兴之后，都是把人的理性或英明领袖强调到至高无上的神圣地位之后。这就不能不使一些学人转向彼岸之思、转向神性之维、转向西方的基督教寻找思想资源，认识到人的罪性才是一切恶的总根源。这就是以刘小枫为代表一部份学人要极力倡导上帝救赎之爱的理由。
如果以上描述大体不错，我们就可以看出，国人对西方思想的认识有一个从片面到逐渐全面的渐进过程，中间还有弯路，但总趋势是前进着的。也就是说，对西方文化的认识，不能只看到期科学民主和自由，还要看到基督教精神。正如刘小枫所说："理性和宗教始终是西方精神发展所依赖的两个转轮。"
刘小枫把从五四到现在这100年间的知识学人，分为两代：五四一代（从"五四"运动至70年代后期），和后来"四五"一代（70年代后期至今）。他认为"五四"一代知识人的特点是从反判走向确信；"四五"一代知识人的特点是从确信走向不确信。如今，这新的不确信又在寻找新的确信或新的一无所信。应该说，这个概括十分准确。他还有更精采的议论，他说："五四一代没有像'四五'一代那样品尝过精神'呕吐'，'五四'一代经历的更多是外在的灾难，'四五'一代经历的更多是内在的灾难，对精神的荒唐领受更深。'四五'一代并不希求得到这种禀性，他们宁愿是承领的一代，只是历史把精神'呕吐'强加给了他们，迫使他们拒绝轻易的选择和盲目的确信，审慎对待新老传统提供给自己的价值尺规。'五四'一代，有幸没有遭遇'四五'一代被迫领受过的'呕吐'的精神体验，未来的中国知识人也有幸错过了这一精神体验。'四五'一代知识人在精神更生的历史时刻被迫三思而行，审慎思索。"刘小枫用"精神呕吐"一词说明两代知识人的巨大差异，可谓生动贴切。什么是"精神呕吐"？就是先吃进去的许多东西，觉得不对了，突然大反其胃，一气把它吐了出来。这种精神体验，我想是很多人都有的，并非只是"四五"一代才有。有没有"精神呕吐"，是精神是否觉醒的重要标志。
刘小枫当年当过知青，自然属于"四五"一代，他讲的"精神呕吐"现象，也确是他这一代人特有的极为宝贵的人生体验。那么，刘小枫是否觉得"四五"一代知识人特别值得信赖呢？他对此有极清醒的认识。他说："从盲目的确信（虚无主义）挣脱出来。为拒斥盲目的确信而走向一无所信，会不会是虚无主义的变形？事实上，危险已经出现了。"什么危险，他没有说，可我们已经看到物质主义、享乐主义、犬儒主义正大行于市，这种除实惠之外的一无所信，正是当今中国的一大特色，刘小枫称之为"虚无主义的一种变形"。我看，这种"变形"，比前一种更可怕：前一种虚夫主义，还真诚地信仰一个乌托邦，有一定的价值观；这后一种虚无主义，一无所信，就更加无所顾忌，什么都可以做，什么都可以不做。这不是更可怕吗？毕竟，这一代人中已走出一些坚实的追求终极价值的知识人，这是希望所在。刘小枫认为，中国文化经过经学时代、佛学时代，已走到了现在的基督学时代。知识人处在这样的时代，有很多工作可以做，建立汉语人文神学，就是一个需要大家共同出力的工作。机不可失，时不再来。这是中国文化更新的必由之路，也是重铸汉学、重振汉心的必由之路。
我必须重申：我并不是基督徒，也不信基督教，但刘小枫的书已使我大为心服。刘小枫的书论辩性极强，他即便是纯粹介绍一名外国学者，也都有要紧密结合汉语思想的实际，痛下针贬。他不仅对中国传统文化作了一个总清算，也对西方传统文化作了个总清算。台湾有个李敖，早就发下一个宏愿，要对迄今为止人类的思想文化遗产作一个总结，我看这个总结，李敖不必作了，刘小枫已经作得很好了。
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